Joke Hermsen, Kairos, Een nieuwe bevlogenheid. uitgeverij De Arbeiderspers

In opvolging van Stil de tijd. Pleidooi voor een langzame toekomst. 2009’    publiceert Hermsen nu met Kairos alweer een bijzonder indrukwekkend boek over vele aspecten van tijd en tijdsbeleving.

Over de Parreisia:

14. De Franse classica Monique Trédé schetst als een van de eerste Europese academici in haar boek Kairos. L’a-propos et l’occasion (1992) een uitvoerig overzicht van de betekenis van het begrip Kairos. Voor Hesiodus, na Homerus de oudste ons bekende Griekse dichter, representeerde Kairos eenvoudigweg ‘alles wat goed is’ voor de mens: ‘Let op de maat, want in alle situaties wacht je het beste het juiste moment af.’ Voor de Griekse geneesheer Hippocrates betekende Kairos het kritische moment waarop er door een arts ingegrepen moest worden: ‘Het leven is kort, de wetenschap is groots, maar Kairos is scherp’ (p. 47).

Momenten van crisis boden een uitgelezen kans om Kairos bij zijn lok te grijpen, want als de nood het hoogst is, dwingt de tijd je om hem te onderbreken en een kairotisch ogenblik te creëren, zodat de crisis bezworen kan worden. Ook in de kunst en de pedagogiek speelde Kairos een rol van doorslaggevende betekenis.

(…)

Voor de filosoof en pedagoog Isocrates, die nog invloedrijker was dan Plato, gold Kairos zelfs als de enige zinvolle doelstelling van onderwijs en opvoeding. Hij verbond de kunst van het opvoeden, de paideia, in vrijwel al zijn teksten aan het Kairos-ogenblik. Hoeveel feiten en wetmatigheden de leerlingen ook kenden, pas als ze deze naar eigen inzicht op de immer veranderende werkelijkheid wisten toe te passen, kon er sprake zijn van een geslaagde opvoeding.  In ‚Tegen de sofisten’ bekritiseerde Isocrates het onvermogen van de sofisten om Kairos in hun redevoeringen te betrekken: zij bekommerden zich volgens hem niet om de juiste timing of maat, noch om de specifieke omstandigheden, maar maakten van het argumenteren op zich een spel, dat zo losgezongen werd van de specifieke context en volgens hem daarom nutteloos was.

De Franse filosoof Michel Foucault heeft in zijn laatste colleges die hij in 1983-1984 aan de universiteit van Berkeley hield, het kairotische ogenblik van Isocrates verbonden aan het Griekse begrip parresia, dat vrijmoedig, oprecht en waarheidsgetrouw spreken betekent.  Deze vorm van waarheidspreken – ‘le dire vrai’– betekende voor hem dat de spreker eerlijkheid, subjectiviteit en waarheid verkiest boven het herhalen van clichés, dat hij of zij zich kritisch durft uit te spreken tegen de heersende opinies en de morele plicht stelt boven het eigenbelang.  ‘Parresia’ houdt ook in dat de spreker in het verwoorden van zijn of haar ‘waarheid’ risico’s moet durven nemen en de eigen sociale positie op het spel wil zetten.  In plaats van reeds geaccepteerde meningen te vertolken die de eigen positie binnen de maatschappij bevestigen, moet de spreker op het juiste moment de moed opbrengen zijn of haar ‘waarheid’ te vertolken die niet alleen voor verandering van inzicht, maar ook voor de noodzakelijke heterogeniteit of pluraliteit binnen een samenleving kan zorgen.  Voor Foucault waren bezinning en zelfreflectie belangrijke voorwaarden om Kairos te laten verschijnen. ‘Ken het geschikte moment’ was in de klassieke oudheid sterk verbonden met het motto van het orakel van Delphi: ‘Ken uzelf.’  De diepgaande reflectie en aandacht die Kairos vraagt, werkt als het ware naar twee kanten toe. Alleen een grondige reflectie op de eigen grenzen en mogelijkheden en het zorg dragen voor de eigen ziel – hetgeen door de Griekse filosofen als de belangrijkste taak van de mens werd beschouwd – stelde je in staat de wereld en de anderen te beoordelen.

Multitasken in Plato’s grot.

30. Voordat de ‘homo digitalis’ transformeert in een van Plato’s grotbewoners – die met boeien is vastgeketend aan zijn tablet en alleen ‘maar zwijgend voor zich uit kan kijken’ en zijn beeldscherm voor de werkelijkheid houdt – is het tijd tot enige bezinning te komen. In haar commentaar op Plato’s grot betoogde Arendt dat juist de twee meest significante menselijke activiteiten: spreken en handelen (lexis en praxis) bij deze grotbewoners ontbreken. Vervolgens trok zij de lijn door naar de aan amusement en televisie verslaafde mens, die dermate vervreemd dreigt te raken van die twee activiteiten dat hij moeite krijgt een eigen standpunt of inzicht naar voren te brengen. Haar essay ‚De crisis in de cultuur’ verscheen al in 1954 en we kunnen ons alleen afvragen hoe haar stellingen zouden luiden als ze een kijkje in onze huidige digitale wereld kon nemen. In hoeverre is de permanent zappende en digitaal multitaskende mens nog in staat om tot diepgaande reflectie over zichzelf en over de wereld te komen? Voor Arendt betekende het niet langer uitdrukking kunnen geven aan onze persoonlijke inzichten de teloorgang van de democratie, die als belangrijkste pijler de pluraliteit, oftewel het kunnen en mogen verschillen van elkaar, kent.

Wetenschap en kloktijd

47. Hoewel de Chronostijd noodzakelijk is om ons leven en de maatschappij in te richten, heeft deze als zodanig niets met tijd te maken, meende Bergson, maar is het een ruimtelijke, statische en homogene benadering van tijd. De wetenschap hanteert de kloktijd, omdat deze een prettig neutraal en onveranderlijk decor vormt voor onderzoek, maar gaat daarmee voorbij aan het dynamische en veranderlijke karakter van tijd. Feitelijk hanteert de wetenschap aldus een tijdloos model van tijd, zoals onlangs ook de vooraanstaande, Amerikaanse theoretisch fysicus Lee Smolin beweer – de in zijn boek Time Reborn (2013). Van Newton tot aan hedendaagse kwantumfysici bestaat er volgens Smolin een consensus dat het universum wordt geregeerd door absolute ‘tijdloze’ wetten en dat tijd op zich een illusie zou zijn, iets wat in het geheel niet strookt met onze ervaring van tijd. Hoewel tijdelijke processen ons leven beheersen – we worden ouder en niet jonger – wordt dit ‘wordende’ en onomkeerbare proces niet in wetenschappelijke modellen verdisconteerd. Smolin pleit ervoor ‘de tijd als een tijdelijk fenomeen terug in het centrum van de wetenschap te plaatsen’, precies zoals Bergson dit zo’n honderd jaar voor hem deed.

 

Tweede geboorte

59. Hannah Arendt (1906-1971) is een van de weinige westerse filosofen die van het beginnen, door haar ook wel het principe van nataliteit genoemd, een van de kernthema’s van haar werk heeft gemaakt. Al in haar proefschrift Der Liebesbegriff bei Augustin (1929) noemt ze initium en novitas, het begin en het nieuwe, de belangrijkste kenmerken van de menselijke conditie. Het beginnen kenmerkt bij uitstek het menselijke bestaan, omdat de mens volgens haar niet een, maar twee keer geboren wordt. De eerste, fysieke geboorte van de mens vindt plaats binnen het privédomein van de familie, en deze wordt later hernomen in een tweede, metaforische of symbolische geboorte, als de mens tot het openbare domein van de politiek-culturele wereld toetreedt om daar iets nieuws aan te vangen of te verkondigen. Juist in de overgang naar de publieke sfeer schuilt voor Arendt de mogelijkheid van een nieuw begin, zoals ze dertig jaar later in The Human Condition (1958) schrijft: ‘Met woord en daad treden wij de wereld binnen en dit binnentreden is als een tweede geboorte, waarmee we het naakte feit van onze oorspronkelijke fysieke verschijning bevestigen en er de consequenties van aanvaar – den’ (p.176). Elke keer wanneer we in de wereld iets nieuws aan- vangen, worden we opnieuw geboren en die ‘tweede geboorte’ houdt dus nooit op, maar herhaalt zich als het goed is gedurende ons hele leven. Deze tweede geboorte wordt ons overigens niet opgedrongen, maar ontspringt ‘aan het nieuwe begin dat in de wereld kwam toen wij werden geboren. Wij geven gehoor aan deze drang door uit eigen beweging iets nieuws te beginnen’ (p.177)

65. In haar essay Between Past and Future vatte Arendt de verbondenheid tussen nataliteit en pluraliteit als volgt samen: ‘Menselijk handelen is, zoals alle strikt politieke fenomenen, verbonden met menselijke pluraliteit, dat een van de fundamentele condities is van menselijk leven in zoverre het berust op het feit van de nataliteit, waardoor steeds nieuwkomers de menselijke wereld binnendringen, nieuwkomers waarvan de daden niet kunnen worden voorzien door degenen die er al zijn.’ (p.61) (…)

‘Het feit dat de mens tot handelen in de zin van een nieuw begin begaafd is, kan slechts betekenen dat hij zich onttrekt aan al wat reeds voorzien en berekenbaar is’ ( p. 178). Dit betekent dat ‘zelfs het onwaarschijnlijke nog een zekere waarschijnlijkheid heeft, en dat wat rationeel is, dat wil zeggen wat in de zin van het berekenbare beslist niet te verwachten is, toch gehoopt mag worden’.

door vergeven

67. Amper veertien jaar na het einde van de Tweede Wereldoorlog en de massale Jodenvervolging noemt zij de vergeving ‘de enige verlossing uit de bezoeking van de onomkeerbaarheid’. Aangezien we onmachtig zijn de misdaden die in het verleden gepleegd zijn ongedaan te maken, kunnen we alleen proberen te vergeven. Want alleen dankzij de vergeving kunnen we de daden van het verleden, waarvan ‘de zonden als het zwaard van Damocles boven het hoofd van iedere nieuwe generatie hangen, wel ongedaan maken’ (p.238). Als we hier niet toe in staat zijn, zal ook de nieuwe generatie aan de misdaden van de vorige generatie vastgeketend blijven en geen nieuw begin kunnen maken: ‘Waar mensen elkaar vergiffenis schenken, wordt iets nieuws geboren. Waar wraak dader en slachtoffer eeuwig vastketent, ontlokt vergeving het nieuwe, want doorbreekt die keten.’ Het vermogen te vergeven is kortom een exemplarische manifestatie van wat Arendt nataliteit noemt, omdat het de kans schept opnieuw te beginnen. Daarom zijn ‘vergeven en handelen net zo nauw aan elkaar verbonden als vernietigen en maken’. Wie niet in staat is te vergeven, ketent zich vast aan de gepleegde daad en zal niet in staat zijn tot het maken van een nieuw begin. Hoe moeilijk vergeving soms ook kan zijn, wraakzuchtig omzien blijft het slachtoffer vasthouden aan de misdaad, waardoor hij of zij niet tot een ‘tweede geboorte’ in staat zal zijn en in het verleden zal blijven ronddolen. De toekomst zal zich voor hem niet openen en er zullen zich ook geen nieuwe kansen voordoen. Een nieuw begin kan met andere woorden niet vanuit gevoelens van wraak of ressentiment ontstaan. Wat voor de slachtoffers geldt, geldt volgens Arendt ook voor de daders: ‘Indien onze daden ons niet werden vergeven, wij niet konden worden vrijgesproken van de consequenties van wat wij hebben gedaan, dan zou ons vermogen tot handelen zich beperken tot één enkele daad, waarvan we ons nooit meer zouden kunnen losmaken’ (p.238). (…) Je moet in beloftes die gemaakt zijn kunnen geloven en erop kunnen vertrouwen dat deze worden gehouden. Zo niet, dan wordt de openbare wereld een jungle, waar alleen het recht van de sterkste of de rijkste geldt. Totalitaire regimes zullen dan ook altijd juist die belofte en dat vertrouwen zo veel mogelijk proberen te ondermijnen, en er angst en wantrouwen voor in de plaats stellen, omdat dit de mogelijkheid van het delen van een vrije, openbare wereld onmogelijk maakt. Aangezien mensen juist binnen die wereld ‘opnieuw’ geboren kunnen worden en kunnen laten zien wie zij zijn, vernietigen dergelijke regimes feitelijk het menselijke van de mens. Ook Nietzsche zag in het menselijke vermogen van het doen van een belofte de kern van de menselijke natuur. Arendt: ‘Met zijn buitengewone intuïtie waar het om morele verschijnselen ging, zag Nietzsche in het vermogen een belofte te doen (het geheugen van de wil zoals hij dat noemde) het onderscheid tussen menselijk en dierlijk leven’ (p.247).

Politiek als economische technocratie zonder visie

80. Als er door politici alleen maar gerekend wordt in plaats van zelf betrokken te zijn op de wereld en van daaruit nieuwe visies te ontwikkelen, dan verwordt de politiek tot een economische technocratie, waar geld en de hoeveelheid stemmen nog de enige maatstaven voor het handelen zijn. Dan volstaat het niet om een kreet als ‘participatiesamenleving’ te lanceren, in de hoop dat het dan allemaal wel goed komt. In Over menselijkheid in donkere tijden (1959) waarschuwde Hannah Arendt voor de aantasting van menselijke waarden en voor de dreiging van wereldloosheid die ons bij een gebrek aan visie, politieke betrokkenheid en een gemeenschappelijke verantwoordelijkheid voor de wereld boven het hoofd hangt.

159. Politiek kunnen we daarom begrijpen als het scheppen van ruimte voor nieuwe visies en inzichten. Het is de plek waar we alle zekerheden tegen het licht kunnen houden en eventueel kunnen vervangen door nieuwe mogelijkheden. Helaas zien we daar nog maar weinig van terug. De politiek lijkt zelf te zijn gereduceerd tot een oikos, oftewel tot een economische aangelegenheid. Economie is de leer (nomos) van het huishouden (oikos) en politiek bedrijven komt tegenwoordig zo goed als neer op het beheren van het nationale huishoudboekje. De nieuwe visies of inzichten die juist binnen het politieke domein ontwikkeld kunnen worden, zijn grotendeels ingeruild voor economische rekensommen.

Stedelijke tijd

133. ‘In de steden draait het allemaal om tijd, hersenloze tijd, inferieure tijd, mensen die op horloges kijken. Dit is de tijd die uit onze levens weglekt. Steden zijn gebouwd om tijd meetbaar te maken’, aldus de Amerikaanse schrijver Don DeLillo in zijn roman Het punt Omega (2010, p. 55). Afhankelijk van de plek en omstandigheden waarin we ons bevinden, kan de tijd vooruitschieten of langzaam voorbijkruipen, voortrazen of stilstaan. In de stad lijkt de tijd niet alleen sneller te gaan dan in de dorpen die loom tussen de weilanden liggen te soezen, maar lijkt de tijd ook te verdwijnen of ‘weg te lekken’ uit ons bestaan. De stad is in de ban van Chronos, die ons behoorlijk op de hielen kan zitten en een gebrek aan tijd kan inpeperen, maar die zelf als een ‘lege’ of ‘inferieure’ tijd ervaren wordt.

Literatuurtijd

134. ‘De tijd,’ vertelt Ricoeur in een gesprek met Ger Groot (Twee zielen, 1998), ‘is een dimensie van beweging. Het momentum van de menselijke ervaring is onherleidbaar tot het nu van de kloktijd of van de tijd van de fysici.’ Dit momentum van de geleefde tijd staat als een boog gespannen tussen datgene wat eraan is voorafgegaan en datgene wat nog komen gaat. Ook hier zien we dus het op elkaar botsen van verleden en toekomst, tussen wat was en nog niet is, letterlijk een tussentijd of kairotische knoop, waarbinnen het verleden in de vorm van herinneringen aan de verlangens en verwachtingen van de toekomst verbonden wordt. De tijd van het lezen is dezelfde als die we ervaren als we geconcentreerd aan het werk zijn, en niet voortdurend door piepende, zoemende of trillende telefoons onderbroken worden. Het is de tijd van de aandacht, rust en ontspanning die, zoals we hiervoor zagen, noodzakelijk is om een nieuw initiatief te nemen. Het belang van het lezen van literatuur is volgens Ricoeur dat het ons zowel naar deze tussentijd als naar ons zelf, ons innerlijk of onze binnenwereld, leidt, zodat ook de eigen verbeelding en creativiteit aangewakkerd worden. Een goed boek werkt als een soort spiegel; het geeft niet zozeer antwoord op de vraag wat we zijn, maar onthult wie we zijn. Het brengt ons niet alleen dichter bij de waarachtige, geleefde tijd, maar ook bij ons zelf. Daarom kan een goed boek ook inspirerend zijn en ons tot nieuwe interventies aanzetten.

153. De literatuur zorgt voor de broodnodige intermezzo’s in ons bestaan en doet bovendien een appel om de eigen binnenwereld van the wild horse within us te betreden. Literatuur is zo niet alleen de koninklijke weg naar het verstaan van de in tijd verzonken mens, maar spoort ons ook aan de gebaande paden te verlaten en vrijmoedig tot een nieuwe interpretatie van ons zelf en de wereld te komen. Er zijn nog voldoende boekhandels en bibliotheken in de stad. Laten we er zuinig op zijn.

De Toverberg

190. De wetenschap ziet de kosmos immers zelf als oneindig, waarmee elk geloof aan een bovenzinnelijke werkelijkheid of ervaring wordt afgezworen, of liever gezegd wordt ingelijfd in de wereld. Dit heeft er vanaf de verlichting toe geleid dat de mens zichzelf tot god heeft verklaard, met alle gevolgen van dien: nihilisme, materialisme en economische verdwazing. Halverwege de roman wordt de kern van hun dispuut in slechts enkele zinnen samengevat, die wat mij betreft als een geniaal resumé van de geschiedenis van de filosofie kan worden beschouwd:

‘Mag ik een weinig logica voorstellen?’ repliceerde Naphta. ‘Of Ptolemaeus en de scholastiek hebben toch gelijk gehad, en de wereld is eindig in tijd en ruimte. Dan is de godheid transcendent, de tegenstelling tussen God en wereld blijft gehandhaafd, en ook de mens is een dualistisch wezen: het probleem van zijn ziel bestaat in de strijd tussen het zinnelijke en het bovenzinnelijke, en het maatschappelijke is in alle opzichten van de tweede orde. Alleen deze vorm van individualisme kan ik consequent noemen. Of anders hebben die renaissance- astronomen van u de waarheid gesproken, en de kosmos is oneindig. Dan is er geen bovenzinnelijke wereld, geen dualisme; het hiernamaals is ingelijfd in het hier en nu, de tegenstelling tussen God en natuur staat op losse schroeven, en om- dat in dit geval ook de menselijke persoonlijkheid geen strijdtoneel meer is van twee vijandige principes, maar een harmonische eenheid vormt, berust het binnenmenselijke conflict uitsluitend op dat tussen individuele en gemeenschapsbelangen, en de doeleinden van de staat worden, zoals dat in een rechtgeaard heidendom te verwachten is, wetgevend voor wat zedelijk genoemd kan worden. Het een of het ander.’ ‘Ik protesteer!’ riep Settembrini, terwijl hij met gestrekte arm zijn gastheer zijn theekopje voorhield. ‘Ik protesteer tegen de suggestie dat de moderne staat het individu tot duivelsknecht zou bestempelen! (...) De democratie heeft geen enkele andere zin dan die van een individualistische correctie op iedere vorm van staatsabsolutisme. Waarheid en gerechtigheid zijn kroonjuwelen van de individuele zedelijkheid, en in geval zij met het staatsbelang in conflict komen (...) hebben zij niets anders voor ogen dan het hogere, en waarom zouden we niet zeggen: bovenaardse welzijn van de staat. De veroveringen – ik zeg het met etymologische nadruk: de veroveringen van Renaissance en Verlichting, waarde heer, heten persoonlijkheid, rechten van de mens, vrijheid!’ (Thomas Mann, De toverberg, p.513-514).

Hoop volgens Bloch

215. Omdat de hoop vleugels geeft, zoals Bloch naar aanleiding van het beeld van de hoop van Pisano op de bronzen deur van de dom in Florence schreef: ‘De hoop van Pisano richt zijn armen uit naar een vrucht die onbereikbaar blijft. En toch heeft hij vleugels. Daar gaat het om.’ Het reiken naar het onbereikbare, als de nog niet gerealiseerde mogelijkheid, geeft vleugels. Een bevlogen docent, het woord zegt het feitelijk al, zorgt ervoor dat het den – ken van zijn of haar leerlingen ook vleugels kan krijgen. Hij of zij doet dat door de wereld met het overbrengen van kennis en vaardigheden voor hen open te leggen. En precies daarmee schept hij de voorwaarde voor de hoop. Want in de openheid die zo ontstaat, kunnen de leerlingen de toekomst projecteren die hun op grond van het geleerde nastrevenswaardig dunkt. Als de nieuwe generatie geen aandacht bijgebracht wordt voor het verleden en niet in aanraking komt met allerhande verschillende denkwijzen, zal ze in een leegte terechtkomen die alleen met amusement en consumptie gevuld kan worden. Dit betekent voor Bloch niet alleen een vlucht uit de werkelijkheid, maar ook de onmogelijkheid om iets wezenlijks te veranderen. En waar er geen wil is om te veranderen, om te worden, stopt voor Bloch ook het proces van menswording.

Narratief onderwijs

228. Voor een meer narratief en empathisch onderwijs Hoe nu verder? ‘Onze hoop blijft altijd gevestigd op het nieuwe dat elke generatie voortbrengt,’ schreef Arendt, en ook Bloch zag in de docta spes, de leer van de hoop, de basis van een verantwoorde pedagogiek. ‘Juist in het belang van het nieuwe en revolutionaire dat in ieder kind zit,’ meende Arendt vervolgens, ‘moet het onderwijs in zekere zin conservatief zijn.’ Voor een progressieve denker als Arendt is dit een opmerkelijke uitspraak. Conservatief staat hier echter niet tegenover progressief, maar verwijst naar het belang van het conserveren, behoeden en koesteren van de culturele tradities, die juist tot het ontstaan van nieuwe gedachten kunnen leiden. (…)Naar verhalen luisteren of zelf verhalen lezen, en dan het liefst in een boek en niet op een iPad waar immers zovele andere verleidingen lonken, is bovendien het meest adequate middel tegen stress en overspannenheid.

229. ‘Education is not about filling a bucket,’ schreef de Engelse dichter W.B.Yeats, ‘but about lighting a fire.

Thymos

246. Thymos moest volgens de klassieke filosofen Eros beteugelen, teneinde de ziel in evenwicht te houden en wijs en rechtvaardig te maken. Sloterdijk houdt in Woede en tijd een pleidooi voor de herintroductie van dit Griekse begrip, teneinde de ‘graaiers en schaamteloze zelfverrijkers’ van deze tijd met hun gebrek aan eigenwaarde en verantwoordelijkheidsgevoel te confronteren. Want van de drie strevingen van de ziel is tegenwoordig alleen de laagste, de lust en de hebzucht nog over. Nietzsche dacht daar overigens net zo over als hij in Also sprach Zarathustra de ‘laatste mens’ afschildert als een bange en laffe mens, die elke moed om ‘gevaarlijk te leven’ ontbeert, geen risico’s durft te nemen, geen idealen meer koestert, maar alleen zijn eigenbelang en gezondheid nog zeker wil stellen. Verder wil deze mens niets meer, behalve niet gestoord worden in zijn comfortabele leventje. ‘Het is de nihilistische mens bij uitstek,’ schrijft Peter Venmans in Het derde deel van de ziel. Over thymos (2011). De nihilist is een ‘plezierzoeker, die we ook hedonist kunnen noemen, ook al verschilt hun vulgaire materialisme hemelsbreed van het filosofische hedonisme van Epicurus’ (p.126). Epicurus streefde immers een wijsgerig gefundeerde levenskunst na, waarbij het geluk ‘alleen bereikt kan worden door een lange reeks van spirituele oefeningen’. De laatste mens oefent zijn geest niet meer, maar traint alleen zijn lichaam nog en zoekt verder ‘de comfortzones op waar hij zich behaaglijk voelt’. De van thymos en eigenwaarde gespeende mens wil alles wat alle anderen ook willen.

Hij is ten diepste een massamens en een conformistisch wezen, dat vooral niet met zijn innerlijke leegte wenst te worden geconfronteerd.