Wolfram Eilenberger, Het tijdperk van de tovenaars.
68. Je kunt de specifieke uitdaging waarmee jonge filosoferende mensen zich in 1919 geconfronteerd zien, ook als volgt samenvatten: het is zaak een levensconcept voor zichzelf en de eigen generatie te ontwikkelen dat niet afhankelijk is van het determinerende ‘onderstel’ [Gestell] van ‘lot en karakter’. Concreet biografisch betekent dat: proberen je te ontdoen van de belangrijke structuren (familie, religie, natie, kapitalisme). En in de tweede plaats een bestaansmodel te vinden dat het mogelijk maakt de heftige oorlogservaring te verwerken en de intensiteit ervan te vertalen naar het denken en het alledaagse erzijn.
Benjamin wil de vernieuwing voltrekken met de romantische middelen van de alles dynamiserende kritiek. Wittgenstein wil de volledige mystieke kalmering en verzoening met de wereld, die hij op de momenten van uiterste doodsangst ervoer, als het ware duurzaam maken in het dagelijkse leven. De taak waarvoor Heidegger zich in zijn ik-situatie van het jaar 1919 gesteld ziet, zou je ook zo kunnen beschrijven: tegen de achtergrond van zijn al aanwezige zelfbeeld als ‘wilde denker’ zoekt Heidegger een mogelijkheid om de intensiteit van zijn oorlogservaring – die voor hem fundamentele gelijkenis vertoont met de intensiteit van het denken – te verzoenen met de eis alledaagsheid na te streven. Enerzijds dus een leven in de storm van het denken, anderzijds een verzoening met het alledaagse.
98. De ‘boven de tijd uitgaande opdracht’ waarvan Heidegger in de roesachtige dagen van begin september 1919 al de contouren ziet – de kunst van het ‘principiële nieuwe zien’ en het binnendringen van heel nieuwe ‘probleemhorizonten’ – is niets anders dan de bevrijding van zijn land, zijn cultuur, zelfs de hele traditie bevrijden uit de boosaardige moderne betovering door de subjectfilosofie en de kennistheorie, uit haar zuiver wiskundige rationaliteit en haar fixatie op de natuurwetenschappen. Hij ziet zijn westerse medemensen, in hun totaliteit, gevangen in een fundamenteel valse benadering van de werkelijkheid en een vals zelfbeeld. De blik op de werkelijkheid is vervalst door een kritiekloze overname van verkeerde abstracties. Ze kunnen zichzelf, de wereld en elkaar daarom alleen nog maar waarnemen als hoogst wazig, als door melkglas.
Maar niet alleen dat die toenemende vertroebeling van de blik door niemand meer wordt opgemerkt. Nee, die blik op de werkelijkheid is in de loop van de eeuwen zo diep in ons culturele zelfbesef doorgedrongen dat hij intussen zelfs wordt opgevat als hoogste en enige ware vorm van kennis over de wereld, in retrospectief zelfs als de eigenlijke doorbraak naar het licht van de Verlichting. Een nachtmerrie die werkelijkheid geworden is!
119. Tot laat in de twintigste eeuw zijn inderdaad een meerderheid van de belangrijkste geesten van het gilde – zoals Spinoza, Descartes, Mill, Hume, Kierkegaard en Nietzsche – geen universitaire docenten geweest. Indien ze het wel waren, dan cultiveerden ze in de regel een zo groot mogelijke innerlijke distantie ten opzichte van de academie, zoals Schopenhauer, of in de jaren twintig van de twintigste eeuw Heidegger, Wittgenstein en ook Benjamin. De uitdrukkelijke afwijzing van de rol van academisch filosoof is een belangrijk element van hun zelfbeschrijving. Zorgvuldig gecultiveerd brengt ze een geënsceneerde spanning voort die bij voorkeur met het begrip ‘cultus’ wordt aangeduid. En juist dat zijn Heidegger, Wittgenstein en Benjamin al voor hun tijdgenoten: ware cultfiguren.
Ernst Cassirer was en is dat niet.
122. Cassirer belichaamt een filosofisch leven in de geest van zijn oplossing. Hij is een denker die de belofte van zijn eigen filosofie in zijn bestaan ook werkelijk inlost.
Hoe hoog we die prestatie moeten aanslaan, blijkt als we ons realiseren dat Cassirers hele filosofie in het teken staat van een productieve vertolking van diep verankerde dualismen en schijnbare tegenstellingen, zoals innerlijk en uiterlijk, lichaam en ziel, gevoel en verstand, geest en materie, idee en woord, mythe en wetenschap, empirie en metafysica, eenheid en veelheid, mens en God, taal en kosmos.
336. De eigenlijke grond, die op de bodem van ons metafysische vragen en daarmee van de metafysica zelf ligt, is helemaal geen grond, maar een afgrond. Is helemaal geen veiligstellend iets, maar veeleer het niets. Onze naar ons wezen metafysische existentie is gegrond in een fundamentele grondeloosheid! Juist daarom is ze als werkelijk vrije existentie mogelijk en ervaarbaar. Ze is ontologisch afgrondelijk, zoals de existentie van een erzijn.
In die zin leiden de wereldbeschouwelijke en filosofische stellages, die mensen als culturele wezens zoal vervaardigen om zich daar in het bestaan aan te kunnen vastklampen – zich in deze wereld op een of andere manier zo draaglijk mogelijk te kunnen inrichten – juist af van het wezenlijke van de existentie. Ze zijn deel van de schijn, niet van het zijn. Alleen de blik in de afgrond brengt het echte voort.
De concrete ervaring van het niets is de ware voorwaarde voor de mogelijkheid van alle zin van het erzijn. Dat ‘niets’ nu ‘is’ in eigenlijke zin even weinig als het ‘zijn’. Beide ‘bestaan’ volgens Heidegger niet, maar ze ‘zijn’ er. Ze zijn er als ervaringen voor eindige, tijdelijke existenties.
Wie zo filosofeert, loopt evenwel – en Heidegger zou de eerste zijn om dat toe te geven – noodzakelijk ‘tegen de grenzen van de taal’ aan. Maar het erzijn produceert juist in dat aanlopen-tegen pas wat doorgaans zin wordt genoemd: namelijk als ervaring van een volledig, zich vrij grondend en vastberaden leven.
Zou Wittgenstein hem op dit punt tegengesproken hebben? In de Wiener Kreis deed hij het in elk geval uitdrukkelijk niet. En zong ook Benjamin terzelfder tijd niet het metropolitaanse hooglied op een zingevend toeval, dat op de bodem van alle grondeloosheid voor de alles reddende opening in een andere verloste zijnswijze op zijn moment wacht?
355. Welke weg de mens naar de oneindigheid heeft? ‘Niet anders dan via het middel van de vorm. Dat is de functie van de vorm: doordat hij zijn leven in vorm verandert, dat wil zeggen doordat hij alles wat ervaring in hem is moet omzetten in een objectieve vorm waarin hij zich zo objectiveert dat hij daarmee radicaal van de eindigheid van het vertrekpunt weliswaar niet vrij wordt (want dat is nog altijd betrokken op zijn eigen eindigheid), maar doordat hij zich van de eindigheid weg ontwikkelt, leidt hij de eindigheid naar iets nieuws. En dat is de immanente oneindigheid.’
Dat is de metafysische kern van zijn Philosophie der symbolischen Formen: de belichaming van de eigen ervaringen in symbolische vormen schept een eigen, op zichzelf staand rijk, dat de
van de eigen eindigheid en wellicht zelfs van de eindigheid zelf transcendeert. Zoals het rijk van de logica, de wiskunde… symbolische vormsystemen, door de mens als cultuurwezen geschapen, maar in hun wetten en hun geldigheid waarschijnlijk niet tot hem beperkt. Ergo: ‘Zijn oneindigheid bezit hij [de mens] enkel in deze vorm: “Uit de kelk van dat geestenrijk stroomt voor hem de oneindigheid.” Het geestenrijk is niet een metafysisch geestenrijk: het echte geestenrijk is de door hem [de mens] zelfgeschapen geestelijke wereld. Dat hij het kon scheppen is het zegel van zijn oneindigheid.’
Opnieuw, steeds weer in hoogste nood, de combinatie Kant-Goethe, Schiller, Goethe-Kant. Is dat voldoende? Het maakt in elk geval geen bijzonder radicale indruk. En het is in 1929 zelfs een beetje afgezaagd. Maar in elk geval is het wel één ding: belichaamd idealisme, en wel van de ‘oer-Duitse’ soort (voor zover dat begrip überhaupt betekenis heeft). Het zou bovendien waar kunnen zijn. Cassirer gelooft erin. Hij tekent ervoor. Daar staat hij. Hij kan niet anders.
Nu over naar de angst – en naar de filosofie: hoe ziet hij die? Cassirer verzamelt zijn krachten en richt zich op: ‘Dat is een heel radicale vraag, waarop je alleen maar met een soort bekentenis kunt antwoorden. De filosofie moet de mens zo ver vrij laten worden als hij maar vrij kan zijn. Door dat te doen, denk ik, bevrijdt ze hem in zekere zin radicaal van de angst als zuivere gemoedstoestand. Ik denk, ook na Heideggers uiteenzettingen [...] dat vrijheid eigenlijk alleen kan worden gevonden langs de weg van de voortschrijdende bevrijding, die ook voor hem een oneindig proces is [...] Ik wil graag dat de zin, het doel inderdaad de bevrijding in die zin is: “Werp de angst van het aardse van je af!” Dat is de stelling van het idealisme, waartoe ik me altijd heb bekend!’
385. Martin Heidegger houdt op 24 juli 1929 onder de titel ‘Wat is metafysica?’ zijn inaugurale rede als opvolger van Husserl. Daarin noemt hij de mens de ‘plaatsvrijhouder van het niets’. Bij de jaarwisseling schrijft hij aan Elisabeth Blochmann: ‘Schooldwang en verkeerde wetenschappelijkheid en alles wat daarbij hoort is van me af gevallen. Maar de verantwoordelijkheid groeit en vaak voel je je toch zeer eenzaam met wat ik meen te moeten doen.’
Drieënhalf jaar later, op 1 mei 1933, houdt Heidegger als net benoemde rector van de universiteit van Freiburg een rede met de titel: ‘De zelfhandhaving van de Duitse universiteit’. Hij is nu lid van de nsdap en roept in een krantenartikel bij gelegenheid van zijn benoeming op: ‘Niet leerstellingen en “ideeën” zijn de regels van jullie zijn. De Führer zelf en hij alleen is de huidige en de toekomstige werkelijkheid en haar wet.’
Ernst Cassirer wordt op 6 juli 1929 met grote meerderheid gekozen tot rector van de universiteit van Hamburg. Hij houdt zijn inaugurale rede op 7 november 1929 onder de titel: ‘Vormen en vormveranderingen van het filosofische waarheidsbegrip’. De feestelijke plechtigheid wordt door nationalistische studentenverenigingen verstoord. Aby Warburg maakt de inauguratie niet meer mee. Hij sterft onverwacht op 26 oktober 1929.
Op grond van de door Hitler afgekondigde ‘Wet tot herstel van de beroepsambtenarij’ feitelijk gedwongen zijn docentschap op te geven, verlaat Ernst Cassirer samen met zijn vrouw op 2 mei 1933 Hamburg in de richting van Zwitserland. Het echtpaar zal nooit meer naar Duitsland terugkeren. Zijn laatste boek voltooit Cassirer in exil in de Verenigde Staten als gasthoogleraar aan de universiteit van Yale. Titel: ‘De mythe van de staat’.
Walter Benjamin, zwaar aangeslagen door de financieel te verwachten ‘wrede’ afloop van zijn scheidingsproces, krijgt midden oktober 1929 een zware zenuwinzinking. De crash van de aandelenmarkt in New York op 24 oktober maakt hij mee aan de zijde van Asja. Tijdens de jaarwisseling zit hij alleen in een hotel in Parijs. Hij zal nooit meer een vaste woonplaats hebben. Hij zal het Passagen-Werk nooit voltooien. Hij zal Asja L?cis nooit meer terugzien. Hij zal nooit meer lessen Hebreeuws volgen. De daaropvolgende tien jaar brengt hij hoofdzakelijk in Parijs door. Met de machtsovername van Hitler worden Benjamins publicatiemogelijkheden steeds meer beperkt.
In de nacht van 26 op 27 september 1940 pleegt Walter Benjamin, op de vlucht voor een dreigende deportatie door de nazi’s, in een hotel in het Pyreneeëndorp Portbou, slechts enkele honderden meters van de Spaanse grens verwijderd, met morfine zelfmoord. De reistas die hij bij zich heeft, bevat een horloge, een pijp, twee overhemden, een röntgenfoto en een handgeschreven manuscript met de titel ‘Over het begrip van de geschiedenis’.
Volgens Bruno Arpaia L’angelo della Storia, De engel van de geschiedenis zat ook een opgerolde schilderij van Paul Klee Angelus Novus in de bagage van Walter Benjamin te Portbou.
http://www.janvanduppen.be/?p=311
‘Er bestaat een schilderij van Paul Klee, dat Angelus Novus heet. Er staat een engel op afgebeeld die zo te zien op het punt staat zich te verwijderen van iets waar hij zijn blik strak op gericht houdt. Zijn ogen en zijn mond zijn opengesperd, hij heeft zijn vleugels gespreid. Zo moet de engel van de geschiedenis eruit zien. Zijn gelaat is naar het verleden gewend. Daar waar wij een reeks gebeurtenissen waarnemen, ziet hij één enkele catastrofe, en daarin wordt die zonder enig respijt puinhoop op puinhoop gestapeld, die hem voor de voeten geworpen wordt. De engel zou wel willen blijven, de doden tot leven wekken en de brokstukken weer tot een geheel maken. Maar zijn vleugels vangen de wind die uit het paradijs waait, een storm die zo hard is dat hij ze niet kan sluiten. Deze storm stuwt hem onweerstaanbaar voort de toekomst in die hij de rug heeft toegekeerd, terwijl de stapel puin voor hem tot aan de hemel groeit. Deze storm is wat wij vooruitgang noemen. Arpaia, p.167
‘?Ik heb een kort essay geschreven over het concept van de geschiedenis, een werk dat niet alleen geà?nspireerd is op de nieuwe oorlog, maar ook op de alomvattende ervaring van mijngeneratie, die een van de meest zwaar geplaagde van de geschiedenis moet zijn. Men vraagt zich af of de geschiedenis niet toevallig een geniale synthese aan het smeden is tussen twee Nietzscheaanse concepten, dat wil zeggen de goede Europeaan en de laatste mens. Het zou de laatste Europeaan als resultaat kunnen opleveren. Wij alleen strijden om niet deze laatste Europeaan te worden.’ (Walter Benjamin, brief aan Stepahan Lackner, cit. In Arpaia , p. 169)
Ludwig Wittgenstein is tijdens het kerstfeest van 1929 – zoals ook de daaropvolgende jaren tot de Anschluss van Oostenrijk door de nazi’s – bij zijn familie in Wenen. In januari 1930 begint hij aan zijn docentschap in Cambridge. Vlak voordat hij met vakantie vertrekt, vraagt een medewerker hem daar onder welke titel zijn cursus in het collegerooster moet worden aangekondigd. Wittgenstein denkt lang na.
Ten slotte antwoord hij: ‘Filosofie. Wat anders?’
