Alicja Gescinska, Vrouwen in duistere tijden.Tien denkers van blijvende betekenis
uitg. De Bezige Bij 2025
57. De recente geschiedenis heeft er ons intussen vele voorbeelden van gegeven. We zagen het bijvoorbeeld bij een van de laatste grote genocides van de vorige eeuw in Rwanda, met Radio Mille Collines dat over Tutsi’s sprak als over kakkerlakken die uitgeroeid dienen te worden. Recentelijk hebben we een gelijkaardig fenomeen kunnen aanschouwen in Oekraïne. Aan de grootschalige Russische aanval in februari 2022 gingen jaren van haatdragende retoriek vooraf in Russische staatsmedia. De Amerikaanse historica Anne Applebaum – gespecialiseerd in de Russische geschiedenis, en in het bijzonder in de goelag en de Holodomor – schreef ooit een essay over ‘the words that lead to mass murder’. Daarin vergelijkt ze de dehumaniserende propaganda die aan de uitroeiing van de Oekraïense boeren in de jaren dertig en de Holodomor voorafging met de dehumaniserende propaganda in de Russische media van de voorbije jaren:
‘Hoewel niet elke genocidaire haatspraak leidt tot genocide, zijn alle genocides voorafgegaan door genocidaire haatspraak. De moderne Russische staatspropaganda is het ideale vehikel gebleken voor zowel het uitvoeren van massamoord als het voor het publiek verborgen houden daarvan.’
Alles begint met taal. Het mooiste waartoe we als mens in staat zijn, en helaas ook het meest barbaarse en wreedaardige. Het moorden begint met woorden.
Daarom is de taal de kanarie in de kolenmijn; wanneer het publieke discours verschuift in de richting van systematische haatspraak, is bloedvergieten niet meer veraf. Je zou het kunnen vergelijken met een seismograaf. In de taal kunnen we de bewegingen onder het oppervlak van de samenleving registreren die uiteindelijk aardverschuivingen, -bevingen en -schokken veroorzaken.
Rosa Luxemburg wist dat heel goed; en dat al begin twintigste eeuw. De wreedaardigheid van ons spreken en denken gaat vooraf aan de wreedaardigheid van onze daden:
‘ In normale mensen is systematische moord pas mogelijk wanneer er eerst een toestand van bedwelming wordt gecreëerd. Dit is altijd de beproefde methode geweest van hen die oorlog voeren. De beestachtigheid van daden moet gepaard gaan met een gelijkaardige beestachtigheid van gedachten en attitudes; dat laatste moet het eerste voorbereiden en vergezellen.
75. Naast zijn religieus-spirituele en politieke dimensie strekt de betekenis van Requiem zich nog over een derde domein uit: dat van de menselijkheid. Requiem is bovenal een ode aan de treurende moeders, die dag na dag, uur na uur voor een gesloten poort stonden. Het is in vele opzichten een Stabat Mater eerder dan een Requiem. Het middeleeuwse gedicht, waarin de Moeder Gods treurt om haar zoon aan het kruis, is vereeuwigd door de prachtige composities die rond het gedicht zijn gemaakt. Van di Lasso en Boccherini tot Dvořák en Szymanowski, van Vivaldi en Pergolesi tot Verdi en Pärt: talloos zijn de componisten die in het middeleeuws treurdicht hun inspiratie vonden. Ook voor Achmatova was het Stabat Mater een inspiratiebron. In haar Requiem zijn het Rusland, heel Europa en uiteindelijk de hele mensheid die de lijdende moeder vormen.
Achmatova was enorm begeesterd door Pergolesi’s Stabat Mater, en een analyse van de intertekstuele verwijzingen toont haar inspiratie en haar wil om een eigen Stabat Mater te componeren in navolging van Pergolesi. Zij haalt in het slotgedicht van Requiem niet toevallig de woorden aan die Jezus tot zijn lijdende moeder sprak: ‘huil niet om mij.’ Ook in de epiloog duikt het beeld van de lijdende moeder Gods weer op, in alle rauwheid van het verdriet. De gekruisigde mensenzoon is nu de gevangengenomen zoon; en Achmatova speelt met een veelzeggende woordgelijkenis. Kresty was de naam van de Peterburgse gevangenis waar veel van Stalins slachtoffers wegkwijnden, terwijl dat woord ook de meervoudsvorm van ‘kruis’ is in het Russisch. Voor het kruis staan en voor de gevangenispoorten staan vloeien als vanzelf in elkaar over. En zoals Jezus geleden heeft voor al onze zonden, zo heeft Maria geleden voor alle moeders, en dat lijden mag niet vergeten worden.
74. Achmatova groeide uit tot een symbool van doorzettingsvermogen en liefde voor Rusland; of misschien beter gezegd: voor de Russische taal. Onder de oppervlakte van haar publieke optreden bleef ze aan haar eigen gedichten werken: geen lofdichten op de grootsheid van de natie, maar gedichten over de gruwel van de voorbije jaren. Ook nu nog durfde ze die amper op te schrijven, ondanks de schijnbare versoepeling van de censuur en repressie. Ze memoriseerde haar eigen woorden en deelde die met een kleine groep van ingewijden.
Er ontstond een netwerk van fluisteraars: vrienden die haar gedichten uit het hoofd leerden, zodat ze niet verloren zouden gaan. Een van hen was – ironisch genoeg – Lidija Tsjoekovskaja, de dochter van Kornej Tsjoekovski, die met zijn vernietigende kritiek in 1921 aan de basis had gestaan van de communistische banvloek over Achmatova. Lidija had veel van Achmatova’s ervaringen zelf
meegemaakt. Ook zij had aangeschoven in rijen voor het huis van bewaring of het militaire gerechtshof, in de hoop op nieuws over wat er met haar man – Matvej Bronstein, een vooraanstaand natuurkundige die gespecialiseerd was in kwantumgravitatie – was gebeurd. Uiteindelijk kreeg ze te horen dat haar
man tot tien jaar in de kampen was veroordeeld, zonder recht op correspondentie. Al die tijd bleef ze zich inzetten voor zijn vrijlating, voor nieuws, voor verbetering van zijn lot, tot ze erachter kwam dat ‘tien jaar zonder correspondentie’ het communistische jargon was voor ‘reeds geëxecuteerd’.
Vanaf eind jaren dertig ontvouwde zich tussen Achmatova en Tsjoekovskaja een nieuwe, intense vriendschap. Lidija hield een dagboek bij; uiteraard ontdaan van duidelijke verwijzingen naar de sociaal-politieke werkelijkheid.
Vanaf het moment dat Achmatova in haar leven verscheen, begonnen de dagboekaantekeningen alsmaar minder over Tsjoekovskaja zelf te gaan en steeds meer over Achmatova; alles uiteraard verbloemd. Tsjoekovskaja was dus ook een van de eersten aan wie Achmatova haar Requiem liet horen. Ze leerde de versregels uit het hoofd, en bewaarde ze voor de eeuwigheid.
77. Westersgezinden (zapadniki) wilden een Europees georiënteerd Rusland, een Rusland dat zich niet afzet tegen zijn westerse buren. Achmatova en de acmeïsten waren door die traditie gevormd. De
slavofielen daarentegen geloofden in de eigenheid van Rusland, ze geloofden dat het land een unieke koers had te varen, en dat Rusland níet Europees was of hoefde te zijn.19 Met de vervolging van kunstenaars zoals Mandelstam, met de Revolutie en de Terreur koos Rusland voor een pad weg van de Europese cultuur en identiteit. Achmatova en Mandelstam ervoeren dat heel sterk als een afscheid van Europa. In hun gesprekken onderling betoonde Mandelstam meer dan eens zijn liefde voor ‘Europees Rusland’ en zijn afkeer van alles wat niet-Europees was. En toen hem ooit gevraagd werd wat de essentie van het acmeïsme was, zei hij niets over poëticale voorkeuren, technieken of vormen,
maar wel: ‘een verlangen naar wereldburgerschap’. Het leven en werk van zowel Mandelstam als Achmatova zijn een requiem voor Europa.
95. Berlin en Achmatova zijn een lichtbaken van vriendschap in donkere dagen van vijandigheid. Ze zijn vleesgeworden hoge cultuur en adel van de geest.
Die nobility of spirit kenmerkt zich niet door de overtuiging dat je beter bent dan anderen; wel dat je beter moet. Dat je iets hoog moet houden, waardigheid van de geest probeert uit te dragen. Dat is van het grootste belang: zowel individueel als maatschappelijk. Anti-intellectualisme is een wezenskenmerk van het totalitarisme. De totalitaire verdrukker vreest en viseert altijd kunstenaars, intellectuelen en cultuurdragers, omdat zij de realiteit kunnen aanklagen in hun werk en omdat zij in hun werk een andere – betere – realiteit kunnen verbeelden en oproepen. Daarom moet men altijd bijzonder waakzaam zijn wanneer politici en hun ideologen de zogenaamde culturele elite tot vijand maken,
de artistieke vrijheid pogen te beperken, en neerbuigend doen over kennis en kunde, over intellectuele expertise en esthetisch waarheidsstreven. Wanneer een anti-intellectualistisch spook door de wijde wereld waart, is het wezensnoodzakelijk om als schrijver en kunstenaar de adel van de geest te blijven
nastreven die Achmatova gedurende haar hele leven belichaamde. De creatieve kracht van kunst is sterker dan de destructieve kracht van despotisme en dictatuur. Dat toont Achmatova, net zoals ze met haar leven toont hoe groot de persoonlijke en politieke, de individuele en de sociale kracht van vriendschap is. Totalitaire verdrukkers kunnen vrienden doden, maar niet de vriendschap.
Vrienden kunnen verloren gaan, maar de vriendschap niet.
123. Het verschil tussen emotionele Ansteckung en empathie is niet enkel moreel. Ook de manier waarop de overdracht gebeurt is anders. Ansteckung is bij uitstek een massafenomeen. Haat, angst, afkeer jegens bepaalde mensen verspreiden zich het best in grote groepen. Liefde, vertrouwen, begrip daarentegen
verspreiden zich in persoonlijke relaties van mens tot mens. Je kunt het verspreiden van Jodenhaat vergelijken met hoe kinderen elkaars emoties overnemen, een kleuter die een andere kleuter ziet huilen en ook begint te huilen. ‘We spreken van de besmetting of overdracht van emotie in zo’n geval. Het is heel duidelijk dat de eigenlijke gevoelens in ons geen cognitieve functie vervullen, zij openen geen vreemde ervaring voor ons, zoals empathie dat doet.’ Niet enkel is emotionele Ansteckung dus anders dan empathie; ze staan haaks op elkaar.
Emotionele besmetting vermindert de bekwaamheid van een mens om empathisch tegenover een ander te staan. Wiens hart vol is van haat en vooroordelen, heeft geen ruimte meer in zijn hoofd om zich naar de ander te richten. De emotionele besmetting ‘verhindert dat wij ons kunnen richten of onderdompelen
in de ervaring van de ander, wat de karakteristieke houding van empathie is’.
Dat emotionele besmetting – Ansteckung van haat en angst – een van de drijvende krachten is achter het totalitarisme in al zijn gedaanten, is later door vele anderen beargumenteerd.44 Een samenleving valt door Ansteckung uiteen; ze kan alleen bijeengehouden worden door empathie. Niet enkel omwille van die sociaal-politieke dimensie is empathie nodig en een moreel goed.
130. Zo spendeerde ze een semester aan de Universiteit van Freiburg, waar ze de colleges bijwoonde van Edmund Husserl, de grondlegger van de fenomenologie. In 1926 verhuisde ze naar Heidelberg, waar Karl Jaspers haar mentor werd. Als studente ging Arendt dus in de leer bij de drie grote fenomenologen van
de jaren dertig: Husserl, Heidegger en Jaspers. De laatste zou veel meer dan een leermeester zijn; Arendt en Jaspers waren elkaars levenslange metgezellen in het denken. Tussen hen beiden ontvouwde zich zo’n genereuze persoonlijke en intellectuele vriendschap, dat de wederzijdse kruisbestuiving van gedachten het soms moeilijk maakt te achterhalen wie nu welke ideeën voor het eerst naar voren schoof. Ook met Jaspers echtgenote, Gertrude, was Arendt intiem bevriend. Arendt werd door hen liefkozend das Hannahkind genoemd. Bij Jaspers promoveerde ze in 1929 met een proefschrift over het liefdesbegrip bij Augustinus. Jaspers prees haar thesis, in het bijzonder omdat Arendt ermee toonde dat ze een kwaliteit bezat die een echte denker nodig heeft, maar die vaak onderschat wordt: goed kunnen lezen.
131. Toen in 1933 de nazi’s aan de macht kwamen, zag Arendt haar leefwereld in tegengestelde delen uiteenvallen. Blumenfeld vluchtte naar Palestina, nadat de politie zijn huis was binnengevallen. Heidegger, op zijn beurt, heulde met de nazi’s en werd een tijdlang rector van de universiteit. Arendt viel Heidegger
daarvoor niet af. De vriendschap tussen Jaspers en Heidegger daarentegen eindigde voorgoed. Aanvankelijk had Jaspers in Heidegger een vriend en filosofische vertrouweling gezien. ‘In de filosofische wildernis van onze tijd is het goed om te ervaren dat wij elkaar kunnen vertrouwen,’3 schreef hij aan Heidegger. Maar Heidegger beschaamde dat vertrouwen; niet enkel door Jaspers’ filosofische werken publiekelijk aan te vallen, maar vooral door te zwijgen wanneer hij had moeten spreken, door niets te doen wanneer hij had moeten handelen.
Jaspers, die met een Joodse getrouwd was, werd gedwongen om te stoppen met lesgeven. In 1938 kreeg hij er nog een publicatieverbod bovenop. Jaspers en zijn vrouw overleefden de oorlog, en Jaspers zou Heidegger zijn nazisympathieën nooit vergeven.
Terwijl Heidegger begin jaren dertig zijn gedachten mee liet marcheren op het ritme van de nationaalsocialistische laarzen, voelde Arendt de hete adem van de nazi’s in haar nek. Vanwege haar onderzoek naar antisemitisme en haar activiteiten in zionistische kringen werd ze samen met haar moeder gearresteerd. Na ruim een week werden beide vrouwen voorwaardelijk vrijgelaten, waarna ze
meteen op de vlucht sloegen. Via Tsjechoslowakije bereikten ze Genève, waar Arendt via de contacten van haar moeder aan de slag kon bij het in 1929 opgerichte Jewish Agency for Palestine. De organisatie – die onderdeel was van de World Zionist Organization – verdedigde de belangen van de Joden in Palestina (op dat moment een Brits mandaatgebied) en hielp Joden naar Palestina te verhuizen. Arendt werd er belast met het uitdelen van visums en het schrijven van toespraken.
143. Verschillende van Arendts essays werden gebundeld, onder andere in Between Past and Future (1968), dat tot haar belangrijkste essayistische werk hoort. Het bevat onder andere haar essay ‘Truth and Politics’, dat eerder in The New Yorker was verschenen en dat een thema behelst dat Arendt intensief
bezighield. Velen hebben terecht gewezen op de leugen als wezenskenmerk van het totalitaire systeem. Maar Arendt merkt op dat waarheid en leugen in alle politieke systemen een moeilijke paringsdans uitvoeren. De geschiedenis staat bol van de leugens en verzinsels die door hele gemeenschappen breed uitgesponnen werden om er voordeel uit te halen, een politieke agenda door te drukken of een eigen identiteit te cultiveren. Het politieke gebruik van leugens en onwaarheden is van alle tijden. Het is door de geschiedenis heen een zeer sterke groepsvormende en daardoor polariserende factor: een verbindende én verblindende kracht.
144. In The Life of the Mind buigt Arendt zich over een belangrijk filosofisch concept waarvoor ze altijd slechts impliciet aandacht kon hebben in haar oeuvre tot dan: de wil. Daarnaast synthetiseert Arendt vele van haar grote thema’s, zoals het spanningsveld tussen het vita activa en het vita contemplativa; en het belang van het denken en het kwaad van de gedachteloosheid. Arendt pleit voor een denken ohne Geländer; een denken zonder leuning, voor het cultiveren van ideeën die niet kreupel zijn en geen krukken behoeven. Niet wát je denkt, maar dát je denkt is wat je tot mens maakt, wat de mens wapent tegen
uitbuiting, wat de samenleving beschermt tegen de totalitaire verleiding.
Leszek Kołakowski zei ooit dat het wezenskenmerk van de grote denkereenzaamheid is. Elke echt interessante denker past niet in zijn tijdgewricht,botst met zijn tijdgenoten en omgeving. Of het nu gaat over Socrates of Spinoza: sociale exclusie is de prijs die je voor het denken betaalt. Ook Arendt betaalde die prijs op haar manier. Maar eenzaam voelde ze zich niet; dankzij de vriendschappen die ze in haar leven vierde, en dankzij het feit dat ze in haar dialogue intérieure – zoals elk echt denken genoemd kan worden – altijd in zichzelf een goede gesprekspartner kon vinden. Zoals ze in The Life of the Mind observeert:
‘Denken, existentieel gesproken, is een solitaire, maar geen eenzame aangelegenheid. Alleen-zijn is de menselijke situatie waarin ik mezelf gezelschap hou. Eenzaamheid daarentegen verschijnt daar waar ik alleen ben zonder dat ik mezelf in die twee-in-één kan splitsen, zonder dat ik mezelf gezelschap kan houden.’
146. Een eerste kenmerk van de totalitaire ideologie is wat Karl Popper het ‘historicisme’ noemde: het geloof in de doelgerichtheid van de geschiedenis, in de noodzakelijkheid en onvermijdelijkheid van historische ontwikkelingen.
Poppers idee werd later overgenomen door onder anderen Isaiah Berlin en ook in Leszek Kołakowski’s analyse van de totalitaire ideologie komt het historicisme uitvoerig aan bod. Zo ook dus bij Arendt. De totalitaire ideologie drijft op het geloof dat de geschiedenis een specifiek doel heeft, dat er een historische noodwendigheid is, en dat het optreden en de autoriteit van de eigen partij of de grote leider een onwrikbare wetmatigheid zijn om dat specifieke doel te realiseren. Het doel heiligt daarbij de middelen, en dat is een tweede belangrijke component van het totalitaire systeem: geweld en terreur zijn alomtegenwoordig en worden goedgepraat in naam van het hogere historische doel. Deze
terreur knaagt de hele samenleving aan stukken. Zowel de publieke ruimte als de privéruimte worden erdoor uitgehold; en dat is een derde wezenskenmerk van het totalitarisme. Je kunt niets of niemand meer vertrouwen, zelfs binnen de muren van je eigen huis is er geen werkelijke privéruimte meer. Een
treffend – pijnlijk en tragisch – voorbeeld is de wijze waarop Anna Achmatova in haar eigen appartement haar eigen gedichten niet eens op fluistertoon durfde te delen met haar vrienden, omdat de ‘muren oren’ hadden. Daarnaast identificeert Arendt de bureaucratie van het kwaad als vierde onontbeerlijke component van het totalitaire systeem. Of het nu gaat over de apparatsjiks in de Sovjet-Unie of de Befehl ist Befehl-ambtenarij van de massavernietiging van het nazisme; steeds heeft een totalitair systeem nood aan een bureaucratisch apparaat van regels waarop elke persoonlijke verantwoordelijkheid wordt afgeschoven.
150. Arendt bewierookt Burke omwille van zijn kritiek op de Franse verlichtingsdenkers en hun Verklaring van de Mensenrechten. Burke had al gewaarschuwd dat die rechten hol waren, te abstract, dat niet het behoren tot een biologische soort, maar tot een gemeenschap de enige fundering van rechten zou kunnen zijn. Rechten worden in een gemeenschap aan de leden overgedragen van generatie op generatie, en zo’n
entailed inheritance van rechten is veel concreter dan eender welke verklaring van mensenrechten kan zijn.
Arendt gelooft niet dat een transnationaal verband in staat is om rechten op eenzelfde manier concreet te maken als een natiestaat en de specifieke gemeenschap waartoe men behoort. De mens wordt niet vrij geboren, we worden niet als gelijken geboren. We worden vrij en gelijk in de gemeenschap die
ons als dusdanig behandelt. Deze gemeenschap móet nationaal zijn; de idee dat een transnationale ‘wereldregering’ rechten voor alle mensen kan doen gelden is een illusie; een gevaarlijke illusie zelfs, die voor velen niets dan barbarij en barbaarse levensomstandigheden zal betekenen.
Opvallend is ook Arendts these dat het behoren tot een gemeenschap – en vervolgens een natie – de idee van het ‘sacrale’ met zich meebrengt. Iedere gemeenschap kan alleen blijven voortbestaan wanneer zij haar meest fundamentele aspecten als ‘sacraal’ identificeert: iets wat niet aangetast mag worden, iets wat altijd ongeschonden moet blijven. Precies die idee van het sacrale ontbreekt in de verklaring van mensenrechten en de idee dat recht uit biologie zou voortkomen. ‘De wereld vindt niets sacraals in de abstracte naaktheid van mens te zijn.’ En zonder dat sacrale, zonder dat idee dat er iets in een mens en in een gemeenschap zit dat altijd gevrijwaard moet blijven, ligt de weg open naar de totalitaire nachtmerrie en de totale vernietiging van miljoenen mensen en hele gemeenschappen. Zo dus concludeert Arendt over het lot van de vluchtelingen en de statelozen: precies omdat ze nog louter biologische wezens waren, zonder enige concrete identiteit en zonder enig concreet behoren tot
een gemeenschap, konden die mensen zo verontmenselijkt worden.
154. Een mens affirmeert zijn vrijheid niet buiten maar in zijn politieke handelen. Arendt beseft heel goed de uniciteit van haar these. ‘Sinds de antieke tijd heeft niemand geloofd dat vrijheid de betekenis van politiek is.’ Ze wil dat we terugkeren naar de antieke wortels van het vrijheidsdenken waarin vrijheid, politiek en actie onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Arendt verbindt dit ook met een ander begrip dat centraal staat in haar denken: nataliteit. Nataliteit is het vermogen om iets nieuws te beginnen, de geboorte van een nieuwe situatie door ons eigen handelen.
155. Dat betekent niet dat vooroordelen op zich altijd schadelijk zijn; meer zelfs: zonder vooroordelen zou
het menselijke samenleven niet kunnen. ‘Hoe meer een persoon bevrijd is van allerhande vooroordelen, des te ongeschikter zal hij zijn voor de zuivere sociale ruimte.’
Vooroordelen zijn een soort sociale lijm, waarmee gemeenschappen al dan niet onbewust bij elkaar gehouden worden. Elke sociale constructie – en hierin klinkt weer het filosofische conservatisme door – heeft nood aan vooroordelen die het proces van inclusie en exclusie reguleren, die ervoor zorgen
dat de ene bij de groep hoort en de andere niet. Je hoort bij de groep of niet, afhankelijk van de gedeelde vooroordelen. Maar waar ligt het keerpunt; vanaf welk moment worden die vooroordelen en dat mechanisme van inclusie en exclusie gevaarlijk? Volgens Arendt beginnen vooroordelen gevaarlijk te worden wanneer ze het eigen oordeelsvermogen volledig in de weg beginnen te staan, wanneer vooroordelen zo wijdverbreid zijn in de politieke arena en de publieke ruimte dat ze niet meer bevraagd worden. Wanneer vooroordelen het denken zelf in de weg staan, eindigt ook de politiek; zonder denken is politiek niets. Zonder denken geen politiek, zonder politiek geen vrijheid.
158. Ook stelt Arendt dat de doorgedreven technologisering tot een uitholling van het politieke domein kan leiden. Ze staat sceptisch tegenover datgene wat wel eens de technocratie wordt genoemd: het overlaten van politiek bestuur en politieke besluitvorming aan experten. Ze hekelt een eenzijdige rationaliteit en calculusmentaliteit in politieke besluitvorming. Arendt verwijst naar de Vietnamoorlog en de Pentagon Papers (bijvoorbeeld in haar essay ‘Lying in Politics’), en hoe daar het democratische beslissingsproces buitenspel is gezet door een haast mechanische logica, alsof je robots en computers en niet langer mensen zou laten beslissen over oorlogsvoering. Daar is zij voor op haar hoede: besluitvorming en beleid moeten mensenwerk zijn, geen computerwerk.
Ze is bang voor een doorgeslagen rationaliteit: ‘De probleemoplossers oordeelden zelf niet, ze calculeerden.’ Ook hier weer is de stap naar de banaliteit van het kwaad niet veraf: zodra het individuele, menselijke denkvermogen uitgeschakeld wordt – hetzij door politieke druk dan wel door technologische ontwikkelingen – begint de individuele, menselijke vrijheid al te verkruimelen.
159. Wat met de afkeer van politiek verloren gaat is meer dan enkel de mogelijkheid van een democratische bestuursvorm of een specifieke manier om het sociale leven te organiseren. Wanneer de publieke ruimte verkruimelt en de wereldloosheid toeneemt, verdwijnt het ‘in-between’: de tussenruimte waarin de mens zijn medemens ontmoet en beiden elkaars vrijheid en bestaan kunnen bevestigen. Wat verdwijnt is de mogelijkheid tot samenleven, en met dat samenleven en onze medemenselijkheid verdwijnt ook onze menselijkheid zelf.
Politiek draait om die moeilijke, maar onmisbare ontmoeting met de ander.
‘Overal waar mensen samenkomen, werpt de wereld zich tussen hen op, en het is in deze tussenruimte dat alle menselijke zaken worden ondernomen.’
Wanneer we onze medemens niet langer de hand reiken, maar de rug toekeren, verliezen we onze eigen menselijkheid. We moeten ons in de publieke ruimte begeven en we moeten politiek betrokken zijn op wat er in onze omgeving en de wereld gaande is, omdat we de plicht hebben om de menselijkheid van de mens te bestendigen. Die noodzaak vat Arendt ook samen in één enkel woord: humanitas.
185. En toch is dat niet de juiste ingesteldheid: je mag niet toegeven aan de moedeloosheid en de onverschilligheid. Onverschilligheid is de drijvende kracht van het kwade in de wereld. Hoe onbeduidend we als individueel mens ook mogen lijken in het grote plaatje van de wereldgeschiedenis; dat betekent niet dat onze daden betekenisloos zijn. Niemand is te nietig om niet iemand te kunnen zijn.
In een interview op hoge leeftijd sprak ze diezelfde twijfel en zelfzekerheid uit: enerzijds de twijfel of iets wat ze heeft geschreven écht een verschil heeft gemaakt, anderzijds de zekerheid dat niet schrijven, geen getuigenis afleggen, geen stem voor de stemlozen proberen te zijn veel erger zou zijn geweest. Het is beter om vergeefs tegen het kwaad in de wereld te strijden dan er onverschillig je schouders voor op te halen. Alles is beter dan stilte, zegt ze. ‘Als niemand het ergens in een verslag optekent, dan winnen de monsters volledig.’
202. In het jaar dat volgde, 1932, maakte Weil gebruik van de tijd die ze nu vrij had om naar Duitsland te reizen. Ook die reis kan als een antropologisch veldonderzoek begrepen worden. Ook hier bewoog ze zich weer in arbeiderskringen om hun lot beter te begrijpen. Maar ook probeerde ze hoogte te krijgen van het opkomende nazisme. Weil schreef verschillende artikelen waarin ze op de gelijkenissen wees tussen het Duitse nationaalsocialisme en het Russische communisme. Voor geen van beide had ze een goed woord over. Ze waarschuwde voor een nakende catastrofe. Ze was bezorgd om de menselijke waardigheid, die door de opkomende totalitaire verdrukkers op massale wijze geschonden zou worden.
Ondanks haar bekommernis om het lot van de arbeiders, en haar marxistische inspiratie – net als Marx zag ze in de uitbuiting en de tewerkstelling van de arbeiders een cruciale bron van persoonlijke en maatschappelijke vervreemding – keerde ze zich af van het revolutionaire gedachtegoed.
Revolutie, zo meende ze, is een eufemisme dat de ware betekenis verbloemt van wat er gaande is: massamoord. Onder andere in haar artikel Allons-nous vers la Révolution Prolétarienne? (1933) haalde ze scherp uit naar het Russische communisme, dat ze omschreef als een dictatuur van bureaucraten. Ze stelde dat deze nieuwe soort dictatuur zich kenmerkt door een nieuwe vorm van onderdrukking:
onderdrukking op basis van functionaliteit. Mensen worden geïnstrumentaliseerd, gereduceerd tot hun nuttigheidswaarde, hun functie in het geheel.
206. Het is misschien een van de meest waardevolle inzichten van Weil. Vaak wordt aangenomen dat uitbuiting spontaan moet leiden tot opstandigheid. Dat was ook de centrale aanname van Marx en alle marxisten: als de uitbui ting van de arbeiders en de tegenstelling tussen het proletariaat en de kapitalisten te groot worden, zullen de arbeiders in opstand komen. Weil stelde dat het ene helemaal niet logischerwijze uit het andere vloeit. Ze had het aan den lijve ervaren:
‘Denk niet dat dit in mij enige rebelse reactie opwekte. Nee, integendeel; het veroorzaakte het laatste dat ik van mezelf had verwacht: volgzaamheid. De vaste volgzaamheid van een lastdier.’
248. De essentie van democratie is voor Hersch enerzijds het algemene stemrecht, maar ze benadrukt ook dat democratie veel meer is dan dat alleen. Democratie is voor haar onmogelijk zonder datgene wat ook wel rechtsstatelijkheid of constitutioneel liberalisme wordt genoemd: de checks and balances die ervoor zorgen dat de meerderheid regeert zonder te verworden tot een tirannie van de meerderheid. ‘Het is het enige systeem waarin men over de middelen beschikt om te voorkomen dat de sterksten de zwaksten verpletteren en hen dwingen tot stilte en machteloosheid.’ Die gedachte sluit aan bij haar positieve vrijheidsvisie. Critici van negatieve vrijheid hebben erop gewezen dat onbeperktheid en onbepaaldheid ongelijke machtsverhoudingen vergroten.
De vrijheid van de wolf is de onvrijheid en de ondergang van de schapen. De vrijheid van de snoek is de dood van de witvis. Daarom zijn er regels en beperkingen nodig, en de democratie is zo’n systeem van beperkingen om onze vrijheden op elkaar af te stemmen.
Ideologies et réalité biedt een tweevoudige rechtvaardiging van de democratie. De democratie is enerzijds het politieke bestel dat zich het best leent als instrument voor sociale rechtvaardigheid. Anderzijds is de democratie het politieke bestel dat zich het best leent tot de bescherming van de mensenrechten, in het bijzonder van de menselijke waardigheid en persoonlijke vrijheid, van ‘de roeping van de verantwoordelijke vrijheid, die de roeping is van elk menselijk wezen’.
299. Het innerlijke vuur dat haar hiertoe motiveerde, lag niet enkel in de wil om te weten of in de filosofie zelf. Skarga verklaarde later dat ze zich enerzijds afvroeg of ze het nog wel kon: kon ze nog wel denken? Kon ze nog wel abstract redeneren? Ze wilde het voor zichzelf uitzoeken. Anderzijds leefde in Skarga ook heel sterk het gevoel dat het recht om te denken haar twaalf jaar lang ontnomen was. Ze benadrukte dit aspect van het communisme en de goelag zeer vaak: de uniformiteit van denken en doen, je mag niet voor jezelf denken, je individualiteit doet er niet toe, je individuele geest moet gesmoord worden. Kortom: gedachteloosheid. Skarga wilde zich het recht om te denken weer toe-eigenen. Als ze zou stoppen met filosoferen zouden de communisten haar alsnog klein gekregen hebben. En dat wilde ze niet. Niet toevallig deed die overtuiging zich gelden doorheen heel haar latere filosofische oeuvre. Niet toevallig omschreef ze zich als denkster als ‘individualiste’. De waarde van het individu, de intrinsieke waardigheid van de menselijke persoon, is het hoogste goed.
306. Ondanks het feit dat Skarga de reflectie over de duivel zeer ernstig nam, meende ze – en daarin volgde ze Levinas – dat het kwaad in de wereld niet zozeer in metafysische termen begrepen moet worden: het kwaad is per definitie mensenwerk. Het kwaad zit daarbij niet zozeer ín de mens of in bepaalde mensen, maar in de verhouding tússen mensen. Het kwaad is iets wat ontstaat in een vreemde, verstoorde vorm van het intermenselijke; in de verhouding tussen ‘ik’ en ‘jij’. Het kwaad is een relationeel fenomeen.
Toen Skarga het communisme later omschreef als een mogelijke manifestatie van de duivel, verduidelijkte ze dat het duivelse van het communisme niet in metafysische hocus pocus school, en ook niet zozeer in de doelbewuste negatie van het goede. Het duivelse zit hem in de onverschilligheid. De onverschilligheid tegenover de ellende in de wereld rondom vond ze zo diabolisch aan het communisme. Het wezen van het kwaad is de onverschilligheid ten aanzien van het menselijke lijden.
Een van de grootste verdiensten van Skarga’s goelagmemoires zit in de beschrijving van precies dat fenomeen: het goelagimperium draait op onverschilligheid. Onverschilligheid is er middel en doel van het bestaan zelf. Skarga vond de ergste kwelling die ze in de kampen moest ondergaan niet de fysieke marteling en aftakeling, maar de geestelijke kwelling: als gevangene werd je zelf ook alsmaar onverschilliger tegenover het leed van anderen:
‘Het heeft eerder met een gewenning aan het kwaad te maken, het gewoon worden van datgene wat afkeer zou moeten oproepen, een onverschilligheid tegenover gemeenheid en ellende. Er is te veel
kwaadaardigheid en wij leveren ons over aan de afstomping ervoor. Ze maakt geen indruk meer op ons, en lijkt al niet meer zo vreselijk. Vandaag zie ik beter dan toen dat deze kampplaag écht een plaag
was, dat we allemaal langzaam immuun werden voor kwaadaardigheid, en er uiteindelijk niet meer op reageerden.’
375. Kołakowski kantte zich enerzijds tegen elke dogmatische waarheidsclaim, maar verafschuwde anderzijds ook elk al te vrijblijvend waarheidsrelativisme. Hij beantwoordde vele filosofische vragen met een oprecht ‘nie wiadomo’, dat is niet geweten. Dit niet-weten en deze filosofische vragen moeten daardoor niet uit de weg gegaan, maar juist opgezocht worden. Zelfs voorbij de grenzen aan het kenvermogen moet je op zoek gaan naar antwoorden en de onophoudelijke twijfel die daarmee gepaard gaat dragen als een verworvenheid.
Het belang van die socratische twijfel werd ooit poëtisch verwoord door een andere mastodont uit de naoorlogse Poolse intellectuele geschiedenis: Wisława Szymborska. Toen de dichteres in 1996 de Nobelprijs kreeg, schreef zij een prachtige dankrede; een beminnelijk staaltje beschouwend proza over
de kracht van – en de kracht achter – poëzie: de twijfel. Szymborska zingt de lof van de zelftwijfel. Ze huldigt het socratische principe dat een intelligent mens weet hoe weinig hij weet. En precies dat niet-weten is de motor van alle vooruitgang, van wetenschappelijke kennis, van filosofisch inzicht, van
grootse poëzie. Inspiratie komt voort uit het besef en de verwondering van het niet-weten. Het is wat Socrates verbindt met Marie Skłodowska-Curie: en Szymborska met Kołakowski: het niet-weten, het ‘nie wiadomo’ en het willen weten. ‘Daarom,’ aldus Szymborska in haar Nobelprijsrede, ‘zijn de woordjes “ik weet het niet” mij zo dierbaar. Ze zijn klein, maar met sterke vleugels.’
De openheid van de filosofie, de verscheidenheid van opvattingen en overtuigingen, beangstigden Kołakowski niet. Hij omarmde die als een wezenskenmerk van de mensheid. Dat verklaart ook zijn goede verstandhouding met paus Johannes Paulus ii. Zij ontmoetten elkaar meermaals en gingen
vriendschappelijk met elkaar om, ook al kreeg Kołakowski het niet over zijn lippen om de paus als ‘Heilige Vader’ aan te spreken en dreef hij meer dan eens de spot met de katholieke dogma’s, zelfs in het bijzijn van de paus. Kołakowski was niet bang om met anderen van mening te verschillen. Ook niet met zichzelf. Hoewel hij een ongedoopte vrijdenker was, heeft hij veelvuldig het belang van religie en God voor de wijsbegeerte beargumenteerd. Hij omschreef zichzelf ooit eens als een conservatieve liberale socialist. Hij liet zich niet in een hokje duwen, want de waarheid was volgens hem ook niet in een enkel hokje te vinden.
Kołakowski’s kritiek op het marxisme ging ook gepaard met een scherpe analyse van de politieke, sociale en ideologische kenmerken van het totalitarisme. Hij identificeerde daarbij het historicisme (het geloof in een hoger doel van de geschiedenis) als een van de pijlers van het totalitarisme. Net als Hannah Arendt (en menig andere denker, bijvoorbeeld Václav Havel) benadrukte hij de leugen als fundament van de totalitaire politiek. Net als Arendt begint Kołakowski met de vaststelling dat de leugen altijd deel is geweest van het politieke bedrijf, maar dat er in een totalitair systeem toch net iets anders gaande is. In andere politieke contexten dient de leugen een specifiek, afgebakend doel. In een totalitair regime, zo stelde Kołakowski in zijn essay Totalitarianism and the Virtue of the Lie (1983), is de leugen – de annihilatie van waarheid – een doel op zich. Het onderscheid zelf tussen waar en vals wordt opgegeven. Er is geen falsificeerbaarheid meer, geen mogelijkheid om te toetsen of datgene wat de machthebber zegt klopt of niet. Waarheid is verworden tot niets dan naakte, brute macht. Een uitspraak die vaak, maar onterecht aan Aleksander Solzjenitsyn wordt toegeschreven, vat dat treffend samen: ‘We weten dat ze liegen, zij weten dat ze liegen, ze weten zelfs dat wij weten dat ze liegen, wij weten ook dat zij weten dat wij weten dat ze liegen, en toch blijven ze liegen.’ Solzjenitsyn heeft dat nooit zo opgetekend, maar wel zei hij over de leugen dat zij een industrie op zich vormde in het totalitaire Rusland: de leugen is een ‘morele categorie’ en een pijler van de totalitaire staat. De leugen als deugd.
Het gevolg van die morele ‘inversie’ is de complete vernietiging van de menselijke persoon. De machinerie van leugens ruïneert de mens. Het totalitaire regime weeft een web van leugens om mens en maatschappij, en geleidelijk aan raken mens en maatschappij volledig verstrikt en verstikt in dat web.
De leugen vertekent het verleden, herschrijft het heden en maakt van de toekomst een onmogelijke fictie. Het gevolg is de morele en mentale desintegratie van de mens. Immers: de mens is zijn herinneringen en zijn verwachtingen; de mens is zijn bewustzijn, en wanneer het persoonlijke en collectieve bewust-zijn gemanipuleerd worden, wordt daarmee de mens zelf weggevaagd.
384. Onmacht en onvrijheid
Wie verteerd wordt door ressentiment, kun je onmogelijk een vrij mens noemen. Zo’n mens wordt een gevangene van zichzelf, van zijn onmacht en onbehagen. Scheler spreekt in dat opzicht van zelfvervreemding. Het is het niet thuis zijn in jezelf, het onmachtig wegglijden in een leven dat je niet wilt leven, in een persoon die je niet wilt zijn. De ressentimentsmens is altijd een slaaf, een knecht, geen meester over zijn eigen bestaan. Hij is de controle kwijt. En dat is inderdaad, zoals Scheler terecht duidelijk maakt, een fundamentele onvrijheid.
Het ressentiment zorgt echter niet louter op het persoonlijke domein (in je eigen leven) voor onvrijheid. Ook op sociaal en politiek vlak kan ressentiment de vrijheid te gronde richten. Daarbij blijkt Scheler een interessante politieke raadgever, zeker voor wie een vrijere en stabielere samenleving beoogt
in onstabiele tijden.
Een democratie moet er volgens Scheler voor waken dat ze geen gevoel van onmacht (en dus de basis van het ressentiment) kweekt onder de burgers. Een democratie mag niet louter een formeel politiek begrip zijn. Een democratie moet in de eerste plaats een sociaal project zijn waarbij de kloof tussen
rijk en arm, sterk en zwak, lang en kort geschoold niet te groot mag worden.
Anders loop je het gevaar dat enkel de rijken, de sterken en de lang geschoolden gebruik kunnen maken van de democratische rechten en vrijheden die zogezegd voor iedereen (ook de armen, zwakken en laagopgeleiden) gelden.